我所懂得的蔣慶思惟
——與余東海師長教師商議
來源：作者授權儒家網發布
時間：西元2021年11月22日
近來，余東海師長教師在微信群名曰“東海客廳”對蔣慶師長教師之學術發起批評，并指出蔣慶師長教師思惟五年夜錯誤，“一是將天道人格神化；二是將內圣外王視為并列關系；三是認為內圣外王對人道認知有別；四是將儒家與宗教甚至伊教比擬對；五是過度貶低不受拘束主義和東方文明。”并認為“這五年夜錯誤，都有違儒理易理”，由此錯誤，遂導致謹記蔣慶師長教師之個別儒門后學“或無容人之量，或有宗教之求，或有娼洪之喉，或有反不受拘束之言”如此。雖然兩位師長教師皆吾人素來所尊重者也，然以吾多年研讀蔣慶師長教師著作所見，東海師長教師或有誤解處，茲作說明。
一、孔子眼中之天道
東海師長教師認定蔣慶師長教師把“天道人格神化”為五年夜思惟錯誤之一，此處有三處須明辨：一者孔子心中之天有沒有人格神涵義？二者蔣慶師長教師是在哪個層面強調天道的人格神涵義？三者蔣慶師長教師所強調的天之人格神涵義與東方宗教之人格神有何異同？
關于孔子眼中之天，揆諸六經四書，既有天然之意，也有義理之意，當然還有人格神之意。如孔子言：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》），天然之天也。“惟天為年夜，唯堯則之”（《論語·泰伯》），義理之天也。“生成德于予，桓魋其如予何”（《論語·述而》），人格神之天也。而六經中言及“天主”處更何其多也。由此可見孔子對于“天”之懂得乃是多層面的，絕非僅限于義理之天即天道一端。于是，蔣慶師長教師言天道之人格神層面，與孔子一脈相承，正為尼山正宗，錯誤又何來呢？
蔣慶師長教師所以強調天的人格神層面，蓋亦有因矣。百年來圣教從政治領域，學校領域，精力領域，生涯領域，慢慢退縮，終至本日魂不附體，鳩占鵲巢。故儒學在當代之復興，該是多層次多方面的，既包括以治國平全國為目標之霸道政治尋求，也包括以安頓當下億萬國人精力家園為目標之孔教尋求，所謂下行路線與下行路線是也。而在孔教復興中，必定觸及孔教之崇奉。孔教之崇奉重要由禮之三本所確定，即“六合者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無六合焉生？無先祖焉出？無君師焉治？三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事前祖，而寵君師，是禮之三本也。”（《年夜戴禮記·禮三本》）
關于孔教崇奉的天之涵義與東方宗教崇奉的人格神涵義之異同問題，蔣慶師長教師在《尋求人類社會的最高幻想：中和之魅——蔣慶談儒家的宗教性問題》一文中談到：
後面說過，從存在哲學的角度、從宗教社會學的角度、從人類學的角度、從風俗學的角度、從神學的角度，我們發現個人空間儒家里面都有被這些學說稱為“宗教”的成分，也就是說，儒家文明中既有終極關懷，也有儀式，也有關于天主的崇奉，也有某種意義上的人格神與神職人員，還有所謂偶像崇敬、祖宗崇敬、山水崇敬、多神崇敬、泛神論、萬物有靈論、巫術等。同時，我們又發現，中國儒家崇奉中的這些東西，與東方學術中稱為“宗教”的東西又不盡雷同，好比：儒家所崇奉的人格神，與東方崇奉的人格神就不年夜一樣，是一種“隱形的人格神”，我有時也稱之為“準人格神”。從《年齡繁露》一書來看，董仲舒懂得的“天”與基督教懂得的天主雖有某種類似之處，若有意志，會因人類邪惡而大怒降災，但又不完整一樣。董仲舒所懂得的“天”雖有興趣志，會大怒、會降災、會根據人類行為的善惡與否作出懲罰，但這種“天”沒有格位，沒有人形，沒有創世季世的著意設定，也沒有明確的救贖計劃，也不會與人立約，這與東方有格位、有人形、有創世季世著意設定、有救贖計劃并與人立約的“天主”分歧。正因為東方的“天主”是人的摹擬，人的形體才能天主所有的都有，所以費爾巴哈人本主義宗教學才把天主說成是人的異化，是把人的一切最美妙效能所有的集中起來構成了天主。這是東方對神的解釋。但我們中國儒家崇奉中沒有這種“完整意義上的人格神”，所以儒家崇奉的只是一種“準人格神”。即便是宋儒，也沒有完整把“天”內在化、心性化，因為只需是儒家，就不克不及不教學場地為內在的各種禮與社會的品德教化尋找某種超出人類感性的“魅”的依據，假如將“天”完整內在化心性化義理化，就會使儒家的禮與品德教化成為不成能，所以在教化的意義上儒家必定要“神道設教”。是以，宋儒在對“天”進行解釋時說：以主宰而言謂之帝，以賦與人而言謂之命，以人受之而言謂之性，所謂“主宰之天”就是“準人格的天”，即“隱形的人格神”。只是宋儒過于強調天之命與人之性，重視“主宰之天”不夠，有以心性消解“主宰之天”之嫌。今后儒家崇奉應多強調“主宰之天”，因“主宰之天”是儒家一切祭奠活動（神人路況與天人合一之禮）的源頭，也是儒家樹立在“神道設教”上的社會品德教化所以能夠的依據。（因為樹立在心性與天理上的品德只能請求有品德自覺與檢查才能的士正人自覺遵照，而對廣年夜平易近眾則要靠超出感性的“魅”或“神道”顯顯露出來的不成思議的神圣威懾氣力使其服從品德。）
……
孔子所說的“禮”里面，有許多奧秘的超出的成分。作為“禮”的基礎，不是一個簡單的學理上的“終極關懷”，而是一個實實在在的內在超出的神靈意志，人恰是通過“禮”（儀式）與這個內在超出的神意溝通，所以“禮”是神人合一（天人合一）的中介，因此“禮”體現了超出的神圣存在。儒家文明講的“天”，講的“天主”，就是這種通過“禮”而顯露的神圣存在。中國的“禮”良多，每一種“禮”都是分歧神靈的中介，所以中國的“禮”中有良多神靈。好比祭六合、日月、星斗、山水、社稷、祖宗、圣賢的“禮”中神靈都分歧，假如只要一個神靈的話，那就不會有這么多“禮”。別的，假如儒家講的“天”僅僅是一個義理的“天”，那么也沒有需要存在這么多“禮”。假如“天”只是一個義理而不是一個神靈，那你祭它干什么？現代郊天要燔柴，祭祖宗祭圣賢要獻牲迎神，盼望享用（尚饗），假如“天”只是一個義理、一個概念，只是心中的一種存在體悟（心性），我們怎么會往“祭”它呢？我們怎么會往向他上噴鼻跪拜磕頭呢？。雖然宋明以后，為了回應釋教挑戰（因為釋教在超出崇奉上只講心性而不講神靈），把“天”看作是心中存在體悟與義理價值的傾向占了上風，但許多年夜儒依然強調神靈是“禮”的基礎。如以“氣論”著稱的張橫渠就特別強調各種平易近間的“祭禮”，即便以義懂得釋“天”最凸起的朱子，在《統體還一論》一文中也認為《詩》《書》明言祭奠中“神嗜飲食”、“祖考來格”，是表現人逝世知覺之原仍在，而不是一片年夜虛寂。由此可見教學場地，最義理化的宋儒也不克不及否認神靈是“禮”的基礎，因為否認了神靈是“禮”的基礎，儒學就不成其為儒學了。這是因為從孔子創立儒學開始，就把神靈作為“禮”的基礎，
孔子在其經學系統中解釋“六經”中的“天”絕對是一個超出的、內在的、某種有興趣瑜伽場地志的神靈的“天”，這種“天”是一切“禮”的安身點。假設超出的“天”只在我們心中，假設“天”與我們的心性完整統一，“天”完整是一套義理，那么“祭天”就成了“窮理盡性”，“事天”就成了“事苦衷人”，一切祭奠儀式都喪掉了超出神圣的意義，不再具有溝通神人的感化。所以，儒家的宗教性并非如李澤厚師長教師所說，是巫術的感性化，是周公孔子完成了巫術感性化的過程，而是相反，孔子在經學系統中保留了巫術的神靈崇奉，保留了三代人格神的“天”，并以之作為“禮”的基礎。但同時，孔子確實也在其心性學傳統中從心性義理（所謂感性化）的角度來解釋“天”，“天”確實具有心性義理的特征。而不成思議的是，兩種解釋在孔子心中并不牴觸，而是各得其宜。儒家的這種宗教性情很是獨特，在東方的宗教中找不到，因為東方的宗教是偏至的，是一元獨統的，非此即彼的，因此是排他的。要么強調這一邊就必定要否認另一邊，而不象儒家是“道并行而不相悖”的，紛歧樣的東西在儒家的“中和聰明”中都能各正生命又保合太和。所以，我們說《論》、《孟》、《學》、《庸》、《易傳》這個系統強調心性義理的“天”，并不否認經學系統強調人格神靈的“天”，兩種意義的“天”在孔子的（儒家的）“中和聰明”中統一路來。中國歷代儒者不會因為在修身上懂得的“天”是心性義理的“天”，就否認祭奠上人格神靈的“天”；不會因為在性命上達的過程中懂得的“天”是“貼心知性知天”的“天”，就把那個“主宰的天”、“意志的天”、“人格神的天”否認失落。也便是說，不會因為強調“經學”的“天”，就否認了“理學”“心學”的“天”。用我對儒學判教的術語來說，不會因為強調“政治儒學”的“天”，就否認了“心性儒學”的“天”，反之亦然。現代學者如朱子，他的那套學說講的是天理，是心性，是一套很是超出的宇宙人生價值，其超出性相當的義理化，但朱子在解釋《詩經》、《書經》、《禮》的時候，講到皇天天主時，他絕不會說天主就是天理，就是心性。他講的天主依然是一個實實在在的主宰宇宙人類的人格的天主，不會把天主變成他的理學中的一套事理。這就是說，中國人的心靈，不是那種非此即彼的心靈，中國人的心靈中能夠容得下牴觸的事物，并且能使牴觸的事物在“中和”的心靈中不沖突。這也許是東方人最不成懂得的處所。所以，我們不成能在東方的學說中找到一套解釋宗教的概念來解釋儒家的宗教性，因為他們的各種學說在解釋宗教時都是彼此沖突的，都不合適儒家宗教性的性情。在中國文明中有本身對儒家宗教性解釋的義理架構，這就是下面所說的“道并行而不相悖”的“中和聰明”以及不牴觸的對“天”的各種解釋。
蔣慶師長教師由“禮三本”及其深化，而在孔教復興中，強調中國文明特點的天之人格神涵義，既合適六經之旨，亦合適歷史傳統，更合適時下平易近眾精力家園一片荒蕪之現狀，可謂有本有源，有理有據。而東海師長教師，只強調義理之天即天道，不承認天之人格神涵義，認為孔子刪定六經已往天之人格神涵義，使天純義理化，既分歧六經四書之文字歷歷，也分歧歷史事實，使圣人之教，僅作為少數知識分子之個人興趣，而與平易近眾天壤隔絕，其往孔子“神道設教”之旨亦遠矣。
二、關于內圣外王之關系
關于內圣外王之關系，東海師長教師既然認定“內圣開外王”為是，則其他分歧者俱為非，于是也就有了蔣慶師長教師之第二年夜錯誤，即“將內圣外王視為并列關系”。
千百年來，在宋明理學即心性儒學之語境下，外王必由內圣開出，故欲求外王，必先內圣，否則必禍亂家國全國。然此處吾人始終有兩個極年夜的困擾，一者為內圣所求者為性理世界之圓滿，而此亦一無窮，《中庸》所謂：“文王之德之純，純亦不已”，故內圣之尋求乃終身尚且未必能完成之事，又何暇至于外王乎？再者又有卷卷史跡在目：孔、孟、朱、王，后世尊為圣賢，其內圣工夫境界，誰云不善？然或棲棲遑遑，率彼曠野；或顛沛流離，九逝世平生。由此可見，雖有內圣工夫，未必能有外王事業，故兩者關系，必不為本末矣。
且圣與凡之間亦非截然兩立，另有正人、賢人存焉。于理政治國，圣人不成必得，賢人猶可焉，賢人不成必得，另有正人焉。圣人之于人，如麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，豈能必得？然則人事政為年夜，不成一日或廢焉，則必賴賢人、正人，依圣王禮法而為治也。
且考諸方策，在五帝三王時期，舜、禹何故能為皇帝？伊、呂何故能為宰輔？除了有優良之德性，更有優良之選舉軌制也。而孔子所以為王，正在刪定六經，制作年齡，而立一王年夜法也。顏淵問為邦，子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”如此（《論語·衛靈公》），此正為創制立法之王者之學，豈可盡由內圣而開乎？故外王與內圣，蔣慶師長教師稱作政治儒學與心性儒學，皆有其相對獨立性。政治儒學之實踐，雖有賴心性之功夫，然其制禮作樂，更有賴于歷代圣王之制、歷史傳統、與時勢之趨向也。于是有圣學，常人由之以成正人、賢、圣；有王學，常人由之而作長、伯、王。
于內圣與外王之關系，亦即心性儒學與政治儒學之關系，蔣慶師長教師詳說之如下：
人類的學術都是從人類的焦慮中產生出來，人類創立學術的目標是盼望憑借本身的聰明通過系統的理論方法解決本身心中的焦慮。普通說來，人類的焦慮根據其性質分歧可分為兩年夜類，一類是實存性焦慮，一類是軌制性焦慮。實存性的焦慮是性命的焦慮，其焦慮的對象是性命的價值，存在的意義、人格的增進和品德的完美。軌制性的焦慮是政治的焦慮，其焦慮的對象是政治的價值、軌制的意義，規范的設立和政制的改進。實存性的焦慮是人類永恒的焦慮，只需人類還存在一天，這種焦慮1對1教學就不會消散；軌制性的焦慮雖然也是人類永恒的焦慮，人類永遠需求不斷改進軌制來維系本身的保存。但軌制性的焦慮同實存性的焦慮比擬，則具有必定的時代性，普通在舊軌制崩潰新軌制尚未產生時，軌制性的焦慮最為強烈。從我國傳統儒學之劃分來看，以曾思學派為代表的宋明儒學是典範的心性儒學，其焦慮是典範的實存性焦慮，而以公羊學為代表的今文經學則是典範的政治儒學，其焦慮是典範的軌制性焦慮。何故見得呢？我們了解，以曾思學派以及宋明儒學為代表的的心性儒學，其關注的重點是個體性命的成德成圣，是下學上達，知性知天，天人合一，是品德自我升至圣人——太極——的存在境界。所以心性儒學之所憂在德不修、學不講；之所慮在正其心、誠其意；之所辯在人禽幾希、天爵人爵；之所求在希賢希圣，孔顏樂處。這些都是實存性的焦慮。心性儒學所要解決的最年夜問題就是這類性命的價值問題、存在意義的問題、人格的增進問題和品德的完美問題。而公羊學則分歧，公羊學關注的重點是政治社會的形上基礎問題（年夜一統問題），政治次序的符合法規性問題（矯正朔、換衣色、設官法天的問題），政治軌制的變革存廢問題（通三統問題），歷史中的公平問題（年夜居正、年夜復仇問題），行為規范與政治軌制重建的問題（新王改制立法問題），一切這些都是軌制性的焦慮。公羊學所要解決家教的最年夜問題就是這類政治的價值問題，軌制意義的問題，規范的設立問題和政制的改進問題。
——節選自蔣慶師長教師《公羊學引論》10——11頁
公羊學和心性儒學都是實踐儒學，都具有強烈的實踐性情，都積極的通過本身的行動在現實中落實本身的幻想。可是，公羊學和心性儒學的實踐目標分歧：心性儒學的實踐目標是成己成德，公羊學的實踐目標是改制立法。成己成德是屬于個體性命領域內的品德實踐，改制立法則是屬于社會國家范圍內的政治實踐。公羊家最焦慮得不是本身存在意義的實現和品德人格的完美，而是救周文之弊革秦政之酷以樹立新制（改制）。公羊家面臨的是禮崩樂壞、政治無序的滾滾亂世，人們的行為缺少規范的制約，乃至簒弒家教爭戰層出不窮。要對治這種全國無道的混亂局勢，就必須制訂新的行為規范，使政治從頭進進人們都認同的禮法次序，即國法霸道。在公羊家看來，年齡之亂，七國之戰，秦漢楚漢之爭都表白政治背離了國法霸道，人們缺少應有的行為規范，結果必定導致殺人盈野、滅國無數。在這種情況下，1對1教學人們連最基礎的保存需求——性命財產——都得不到保證，哪里還談得上保存的意義與品德的完美。
——節選自蔣慶師長教師《公羊學引論》12頁
由此可見，心性儒學以現實性命違背天理流于習性為最年夜焦慮，故念念在于居心養性，盡心知命，所謂內圣之學是也。政治儒學以次序混亂導致的平易近生疾苦為最年夜焦慮，故努力于依據天道與先王之制建構公道的人間次序，所謂外王之學是也。心性儒學解決個人性命修養與終極歸宿問題，故努力于盡倫；政治儒學解決社會次序符合天道以使萬類各得其所的問題，故努力于盡制。心性儒學通過盡心而知性知天，實現天人合一；政治儒學通過王制樹立人間次序，以實現天命風行各正生命。心性儒學認為格致誠恰是圣賢正人的成德基礎；政治儒學認為傑出的禮法軌制是圣賢正人行道的條件。心性儒學于個人則戒慎恐懼，于政治則格君心之非，致君堯舜；政治儒學于個人則固守禮法，于政治則完美禮法，選賢舉能。
心性儒學與政治儒學雖有分歧，然如鳥之雙翼，車之兩輪，相輔相成，相生相續，皆本于圣王而歸于天道，即仁也。心性儒學解決私領域之個人修養問題；政治儒學解決公領域之社會管理問題。心性儒學由圣王之心求圣王之道；政治儒學則由圣王之制求圣王之道。心性儒學為天道下貫而為圣心；政治儒學為天道下貫而為王制。心性儒學在于回歸天道；政治儒學在于實現天教學場地道。心性儒學是政治儒學堅持純正不進邪路的基礎；政治儒學是心性儒學長生久視的保證。有心性儒學，則政治儒學不偏離圣王之道，有政治儒學，則心性儒學庶幾免于一己愛好。心性儒學與政治儒學數千年來并行不悖，各有所長，各有其用，不成替換，唯分歧世代各有著重罷了。
當今之世，正宜二者并重，以重建國人之精力家園，庶幾應對百年來蠻夷亂華所導致的圣教沒落人心飄蕩；同時，面對家國全國三千年未有軌制窘境，提出儒家之解決計劃——霸道儒憲，以再現儒學之生機活氣。
蔣慶師長教師本于《年齡公羊學》與史實而言內圣外王之關系，正與孔子遙相呼應，又何錯之有？
三、關于內圣外王于人道之認知
關于人道，東海師長教師在孟子性善論的基礎上，提出“本性本善，習性易惡”之人道觀，然“習性易惡”并未見于孔孟，可謂東海師長教師之獨特發明，吾人亦深表認同。就著東海師長教師批評蔣慶師長教師第三條思惟錯誤，即“認為內圣外王對于人道認知有別”，實乃道聽途說之判斷。在我看來，其與東海師長教師之人道觀，并無最基礎差別，只是表述方法有所分歧罷了。蔣慶師長教師一方面認可兒“性善”之旨，一方面又提出心性儒學與政治儒學在實踐中對人道認知側重有所區別，即心性儒學側重“本性本善”，而政治儒學（即公羊學）側重“習性易惡”。請看蔣慶師長教師原話：
心性儒學從本體上來看性，把性當作一超出的價值源泉，當作一品德的形上依據，此性可以離開歷史文明而超然獨存，不受現實政治的任何影響（不為堯存，不為桀亡）。所以，心性儒學把性同本意天良、道心、道體、性體同等起來，認為性善。公羊學則分歧。公羊學從歷史事務和政治現實中來看性，對人道的負面價值有一深切的體認。年齡弒君三十六，亡國五十二，這一嚴酷的歷史事實使公羊學不克不及接收人道善的說法。在《年齡》中，人道的不善表現的淋漓盡致，人心之惡裸露無遺。是以，在公羊家看來，人道雖有善之質，雖在根源處人道是善，但人道一旦落進具體的歷史政治現會議室出租實中，人道就要遭到其氣質之性與內部條件的限制而不得為善。心性儒學的錯誤不在于從本體上來認定人道是善，而在于將本體之性與生之謂性混雜起來，看不到人道在歷史與政治中的具體表現，即看不到人道在經驗層次的復雜表現。從經驗層次來看，人道在現實上的不善不僅有其內在的緣由，即人道遭到特定社會歷史條件的限制，還有其更深入的內在緣由，即人道在很年夜水平上要遭到人天然性命中天然欲看的限制。人道善只是心性儒學的便利設教與性命崇奉，而人道不善才是歷史與政治中的現實。
在公羊學看來，人的天然性命中有一種使人道趨向惡舞蹈教室的氣力，要對治這種人道之惡的氣力，就必須依附以禮樂精力為歸依的政治禮法軌制，因為這種以禮樂精力為歸依的政治禮法軌制是一種善的氣力，人道之惡的氣力只要用軌制之善的氣力往對治才幹打消。所以，公羊家特別隆禮重制，把復禮看作是全國歸仁的先決條件，把改制看作是實現霸道的獨一盼望。公羊家認為：《年齡》就是一部實現全國歸仁的年夜禮書，萬物之離合、萬世之儀表皆在《年齡》，孔子之“年齡制”“承平制”，亦在《年齡》，所以《年齡》是先王經世之年夜法，禮義之大批。只要用這種體現仁德和霸道的禮法軌制來設定、矯君子性，人道才有能夠向善。所以，公羊學主張在軌制中來完美人道，而不是像心性儒學那樣主張在性命的覺悟與涵養中來完美人道。
軌制在完美人道上不單有其需要性，還有其能夠性。實際上，公羊學并沒有否認人道本善的說法，而是認為心性儒學對人道的認識不周全，即只看到了人道之質，而未看到人道之實；只了解性如禾，而不了解善如米。董仲舒認為“人授命于天，有善善惡惡之性，可養而不成改，可豫而不成往。”便是認為人道有善之質。此善之質，便是用軌制來完美人道所以能夠的依據。假如人道沒有此善交流之質，再好的軌制也不克不及使人道向善。由此可見，公羊學對人道的見解，實較心性儒學更為精審周全。
公羊學主張用軌制來完美人道，是基于一個條件，即軌制是一種善的氣力。公羊家所說的軌制不是普通的軌制，而是圣人制訂的禮樂刑政軌制，即人文明成的教化軌制。圣人上法天道、下酌情面，制訂了這種軌制，所以這種軌制中體現了善的精力，才幹起到使人道向善的感化。公羊家所說的圣人創制具有廣泛的含義，只需依照儒家年夜仁至公的原則所創立的軌制都可以懂得為圣人制訂的軌制，因為這些原則的基礎精力都源自圣人。恰是因為圣人依照善的精力制訂了這些軌制，公羊學才主張在軌制中來完美人道。
——摘自蔣慶師長教師《公羊學引論》第10-11頁
歸教學納蔣慶師長教師本于“年齡公羊學”之人道觀，一言以蔽之，人道在根源處是善，一旦落進具體之歷史政治現實中，則可善可不善，甚至更不難惡化，重要取決于其所處之社會政治環境，西哲馬氏所謂“人是一切社會關系之總和”是也。故“堯舜率全國以仁，而平易近從之，桀紂帥全國以暴，而平易近從之”（《年夜學》），“堯舜之平易近可比屋而封，桀紂之平易近可比屋而誅者，教化使然也。（陸賈《新語·無為》）”。東海師長教師曾言生平兩弘願愿，曰：內致知己，外瑜伽場地致良制。結合東海師長教師之人道觀，可見東海師長教師雖不認可蔣慶師長教師所提出心性儒學與政治儒學于人道之分歧認知，卻用了與蔣慶師長教師并無二致的方式來論述共享會議室本性與習性之關系，即“本性本善，習性易惡”是也。
孔子罕言性與天道，只是“性附近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），“進芝蘭之室，久而不聞其噴鼻，進鮑魚之肆，久而不聞其嗅”（《孔子家語·六本》），“少成若本性，習貫為之常”（《年夜戴禮記·保傅篇》）等寥寥數語，皆是就特定社會歷史現實中之易受社會環境影響之人道即“習性”而言，亦可見東海師長教師視此為蔣慶師長教師一年夜錯誤，過矣。
四、關于孔教與耶教、回教關系
當今之世，一提到孔教，遭遇歐化百年的許多國人，或目為耶教而五體投地，或認為這是對儒家的狹隘化而堅決反對，于是蔣慶師長教師所提出之孔教復興以及孔教文明與耶教、回教文明并列為世界文明之說，也就飽受非議。起首，讓我們來了解一下狀況蔣慶師長教師所懂得的儒家、孔教、儒學之關系。
儒家是一個學派，存在于儒家義理價值未上升為“王官學”（國家主小樹屋導意識形態）的時代，即存在于儒家義理價值未構成國家“禮制”“文制”以安頓人心、社會與政治的時代。儒家一詞的對應者是其它學術門戶，如漢以前儒家的對應者是法家、墨家、道家等中國的學術門戶，一九逐一年后儒家的對應者是不受拘束主義、平易近主主義、社會主義等東方的學術門戶。“儒家”是中國歷史文明的衰世之詞，是邊緣化于中國文明權力中間的被流放者的稱號。儒學則是儒家的學理系統，其價值淵源則是儒經。
孔教不是一個學派，而是一個具有獨特文明自性的自足的文明體，存在于儒家義理價值上升為“王官學”（國家主導意識形態）的時代，即存在于儒家義理價值構成國家“禮制”“文制”以安頓人心、社會與政治的時代。孔教一詞的對應者是其它的文明體，如“三代”時的“蠻夷”，隋唐時代的釋教、景教，現在的基督教、伊斯蘭教等其它宗教。儒學是孔教的教義系統，其價值淵源則是儒經。儒學與孔教的關系相當于基督教神學與基督教的關系，儒學只是孔教的一個具體內容。“孔教”是中國歷史文明的亂世之詞，是中國古圣人之道占據中國文明權力中間時的稱號。孔教的歷史長于儒家，夏、商、周“三代”即有孔教，嚴格說來宓羲時代已有孔教，因孔教是一文明體，宓羲畫卦即開創了中國文明。此外，“圣王合一”、“政教合一”、“道統政統合一”是孔教的本質特征，也是孔教的尋求目標，宓羲時代即具備了這些特征，故宓羲時代即有了孔教。年齡、戰國、秦漢之際孔教加入中國文明權力中間邊緣化為儒家，漢武帝“獨尊儒術”后儒家又回到中國文明權力中間的地位上升為孔教，一向到一九逐一年孔教崩潰，孔教又加入中國文明權力中間的地位降落為儒家。
——節選自蔣慶師長教師《關于重建中國孔教的構想》
其實，在傳統中國，孔教年夜多時候都是國教位置，縱然天子時有其個人愛好，然國家禮法之制訂，社會價值之標準，人倫次序之規范，莫不由儒經而出。孔教瑜伽教室既然生長于中國，天然具有濃郁的中國歷史文明特點，何須定要合適生長于東方之耶教、回教標準呢？也便是說，當今之世，要想清楚孔教復興之價值意義，必須走進中國歷史，走進儒家，往深切的清楚孔教之實踐。蔣慶師長教師所謂“必須站在儒家自己的義理系統上來懂得儒家的宗教性問題，東方各種學術對宗教的懂得只能是某種參照。”且在佛道二教未興之前，儒者即承擔著各種社會禮儀活動主導之職——祭司，后來隨著儒家成為王官學，儒者由宦途參與政治，平易近間的各種禮儀活動才逐漸有佛道參與，但儒家始終未掉往此祭司效能，只是近百年，隨著佛氏突起，耶教進侵，儒家加倍式微罷了。
那在傳統中國，孔教重要有哪些效能呢？起首，其指導安頓著人共享會議室平生甚至一切家國全國之禮儀活動，故可稱為禮樂教，簡稱禮教。因為孔教崇尚禮節，而禮節又以正名為先，所謂“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興”，故又稱名教。孔教禮儀會議室出租，本于六合親君師，故其焦點活動，則為祭奠六合，宗親，圣王，以及由此而衍生出之天神、地祇、人鬼，皆可為孔教之崇奉與祭奠對象。在一統多元之孔教崇奉體系下，并行不悖，各安其位，各施其用。其次，孔教為國人之政治、生涯，供給著價值標準。在儒家作為王官學時，乃官平易近進學之必讀書，國家一切禮法之價值源頭。縱有個人之背道掉德，亦不礙圣賢標準之彰明。最后，孔教以其特有之天人觀、存亡觀、德福觀、祭奠觀、婚姻觀等，數千年來為國人供給著立品處世的性命崇奉和養生送命之終極歸宿。既然在傳統中國，作為國教之孔教，有這般諸多價值，在當今時代，面對當下政教分離之現狀，我們要復興儒家，當然也要復興儒家的宗教效能，也即孔教，以儒家完全之效能，在社會各個領域發揮其感化。那在當代若何復興孔教？復興孔教有哪些深遠的意義？按照蔣慶師長教師之見：
古圣云：禮之用，時為年夜。又云：禮可義起。當今中國的現實較現代發生了很年夜變化，故孔教重建的情勢除走傳統的“下行路線”外，還必須走別的一條樹立平易近間宗教社團的“下行路線”，此“下行路線”可以汲取世界各大批教的長處依中國的具體國情和孔教傳統來對孔教進行新的創造，樹立一個國家政權之外的宗教社團性質的孔教。假如不樹立此種宗教社團性質的孔教，在明天各種外來宗教的沖擊下，中國復興孔教重建中華文明的重擔就難以完成。是以，中國復興孔教重建中華文明的問題就歸結為在中國樹立孔教宗教社團的問題，具體歸結為在中國樹立中國孔教協會的問題。此是重建中華文明的當務之急。
當今中國，基督教憑借著東方強年夜的政治、經濟、科技、文明、教導、媒體、教會的實力向中國人傳教，據有關人士統計，現在（注：2004年）中國的基督徒已近一億人！假如對這一趨勢不加禁止，任其發展，致使今后中國的基督徒超過中國生齒的一半，中國就會變成一個基督教的國家，基督教文明就會代替中華文明進主中國，此時再談復興孔教重建中華文明已經來不及。現在非洲已有一半以上的生齒成為基督徒，非洲原生態的許多文明已經被基督教文明代替，非洲要回到本身的傳統文明已經不成能，故中國不克不及步非洲的后塵。是以，只要復興孔教，才幹順從基督教在中國的傳播擴張，才幹保住中國的文明自性，才幹使中國永遠是體現中華文明的“孔教中國”。
當今中國，崇奉空虛，品德崩潰，傳統文明式微，價值虛無主義風行，為各種邪教的產生供給了溫床。憑借國家權力打擊邪教只能概況上見效，而不克不及從最基礎上解決問題，因為國家權力只能解除邪教的組織，不克不及解決邪教賴以產生的崇奉、品德、文明、精力、價值諸問題。是以，要從最基礎上解決邪教問題，就必須復興正教。在中國正教就是孔教，孔教就是中國各種邪教的天敵。在中國復興孔教邪教天然就會滅亡，費不著動用所有的國家機器往對付邪教。所以，孔教復興，邪教滅亡，在當今社會反邪教是傳統孔教反淫祀的繼續。
孔教就是中國文明和中華文明的載體，是中華平易近族品德精力與性命崇奉的體現，孔教與中華平易近族、中國聚會場地國家的命運緊密相連：孔教興則華族興中國興，孔教衰則華族衰中國衰。明天中國要實現中華平易近族的偉年夜復興，必須伴隨中國孔教的偉年夜復興，不成能中國孔教式微式微而中華平易近族復興強年夜。中華平易近族偉年夜復興的最基礎標志是中華文明的偉年夜復興，而中華文明的偉年夜復興就是中國孔教的偉年夜復興，只要在中舞蹈場地國周全復興了孔教，我們才幹說中華文明獲得了復興。所以，在明天的中國重建孔教，就是每一個熱愛中華平易近族與中華文明的中國人的責任。
——（同上）
以孔教文明定義中華文明，并與耶教文明與回教文明并列，此既是歷史之客觀現實，也是當代之客觀現實，所分歧者唯在曾經之孔教中國已然淪為馬教中國，而孔教淪為諸子之一之儒家。或以為，耶教教義猥瑣，回教教義偏執，故常有假借其名以逞私欲禍家國之邪教出焉，兩者皆缺乏與孔聚會場地教并列。這般乃自小孔教，而與落后為伍。
其實，遍觀當當代界，中東之回教國家與歐美之耶教國家之區域涇渭清楚，少數釋教國家仍存于東南亞，印度教風行于印度，唯中國，雖不以孔教為國教，卻有馬教取而代之，其實亦同國教。但是傳統孔教文明所輻射之韓國、japan(日本)、越南、新加坡、印尼等東亞諸國，即所謂東亞文明圈，至今依舊存在，乃客觀之事實。既然是事實，縱然回、耶二教有其問題，亦無妨礙其所形成此一客觀事實也。且古人清楚回教國家，多自歐美喉舌視角，多歪曲爭光之語，乃回、耶之宗教沖突所致，國人年夜可不用深陷此中而隨人性短長。其畢竟若何，自有圣王經典之標準，自有回教之典籍教義，自有回教之國家、國民為證，亦可實地往考核之。或許亦不用出國，中國境內亦有為數不少之回教崇奉者，國人時有接觸，并不生疏，果如東方所言乎？故吾人以為，須把某些獨裁政權和極端組織與耶教、回教分開，一如在傳統中國須把某些暴君貪吏與孔教分開，但以孔教義理與各教經義斷之，可也。
五、關于不受拘束主義與東方文明
普通認為，當今之東方文明重要體現為四個方面，精力崇奉上為耶教，哲學上為不受拘束主義，政治軌制上為平易近主憲政，經濟上為市場經濟。而“過度貶低不受拘束主義與東方文明”，乃東海師長教師所列蔣慶師長教師第五年夜思惟錯誤。關于蔣慶師長教師能否過度貶低不受拘束主義和東方文明，根據我讀蔣慶師長教師著作，卻有一些分歧的見解。眾所周知蔣慶師長教師所用力處在于政治儒學，政治儒學又以霸道政治為尋求，霸道政治在分歧共享會議室歷史時期亦有分歧之實踐形式。但從清末以后，隨著儒家的日漸式微，霸道政治遂成絕學。
霸道的兩重含義，先要明確一下：第一、霸道三通。通天、通地、通人。好比孟子言舜受堯命而攝政，“使之主祭而百神享之，是天受之”，此為通天道之體現；“存二王后”、“興滅國、繼絕世、舉廢國”，即延續歷史文明之體現；“武王觀兵于孟津，不期而會八百諸侯”，此為民氣歸附之體現。第二、王者，往也，全國所歸往也，具體體現就是“近悅遠來”。假如把霸道作為一種具體的政治原則，無論是年夜同時代、小康時代，還是之后一些比較優秀的君主與士年夜夫共治時代，都有一個配合的特點就是——敬天保平易近。
其實晚世以來歐美東方其哲學領域除了不受拘束主義與社會主義外，還有守舊主義，并稱為近代東方三年夜主義。以柏克為代表的東方守舊主義，分歧于不受拘束主義的守舊派如american共和黨，重要強調傳統的價值，反對感性主義，強調次序和權威統治，重視宗教和品德的感化，推重守舊次序下有序的不受拘束。國人百年來幾乎引進了包共享空間含不受拘束主義和社會主義在內的各講座場地類東方哲學思潮，迄今卻仍然對自十八世紀即興起之守舊主義知之甚少。在蔣慶師長教師看來東方的守舊主義與儒學最是附近，并花費很鼎力氣引進。于是言蔣慶師長教師“過度貶低東方文明”則不攻自破。
其實霸道政治所觸及的問題要比不受拘束主義所締造的平易近主憲政廣泛多了。蔣慶師長教師用三重符合法規性對應霸道三通來闡釋霸道政治的基礎價值，講天道符合法規性、隧道符合法規性和人性符合法規性。講到天道符合法規性，就是確立以圣王為代表的天道位置和主導價值，代表未誕生國民之權益訴求；講到歷史符合法規性，就是對整個國族優秀歷史文明的繼承和延續，代表已往眾人平易近之權益訴求；講到人心平易近意符合法規性，就是對當下國平易近意見的尊敬，代表現存國民之權益訴求。（康曉光師長教師《儒家憲政》中語）并且由此三者作為基礎，設計出了孔教憲政的政治軌制體系。
由此來講，平易近主和霸道并非完整沖突，平易近主的一些好的軌制架構，平易近主的一些好的理論價值、都可以為霸道所接收，以促進霸道在當代之完美與實踐。好比平易近主軌制中的三權分立制、議會制、任期制、選舉制、憲政等。在黑格爾看來，中國數千年歷共享空間史只要治道沒有政道，只要天子擁有不受拘束，天子以下都沒有不受拘束（年夜意）。而憲政就是把包含皇帝在內的一切人，都放在了國家的軌制之內，受禮法之約束，這是當代東方文明一個很是主要的貢獻。
在義理方面，平易近主憲政是不受拘束主義的表現情勢，不受拘束主義的哲學思惟是平易近主憲政的內在依據。不受拘束主義的焦點價值是什么？起首是不受拘束。不受拘束不是無法無天，在政治上不受拘束普通指羅斯福講的四年夜不受拘束：崇奉不受拘束、言論不受拘束、免于饑餓、免于恐懼的不受拘束。然后是同等。同等是什么？在天主眼前人人同等，人人皆可進天國，類似于儒家的“人人皆可為堯舜”；在法令眼前人人同等，相當于王犯罪與百姓同罪。可是在中國歷史上只能名義上做到王子犯罪與百姓同罪，而做不到王犯罪與百姓同罪。中國歷史幾千年，皇帝一向在禮法之外，在法治方面我們沒有做到同等，這是個客觀的事實；然后是人權。今朝全世界一切國家都配合簽署了《世界人權宣言》，可是整體來說，歐american家在人權上，較之一些專治國家如朝鮮、古巴、委內瑞拉等，要舞蹈教室好一些。然后是平易近主。所謂平易近主就是政權的獨一符合法規性來自于平易近眾，這是整個平易近主軌制下的一個共識。國平易近通過選舉可以讓君主繼續連任，也同樣可以把他罷免失落。
不受拘束、同等、法治、人權、平易近主這些價值與儒家的霸道禮制來比，有什么關系？在中國因為皇權的來源決定了天子往往不克不及動搖，很難讓他做出實質性的改變，于是儒者只能對他進行一些引導善誘。在四書五經中，我們看到更多的是儒者不斷告訴君主應該怎么做，才幹長治久安，如君重要保證平易近眾的物質生涯充分，足食；要保證平易近眾的性命財產平安，足兵；要保證平易近眾有傑出的品德教養，平易近信之矣。
可是在東方卻不是這個思緒，而是從平易近眾立場出發，平易近眾應該擁有不受拘束、平易近主、同等、法治、人權，當局就必須保證這些權利，否則當局就掉往了繼續存在的符合法規性，因為當局違反了憲法所保證的平易近眾的權利。所以在東方大師覺得這個權利是本身爭取來的。在儒家看來，君主想要讓國家承平，就應該這樣往保證平易近眾的基礎權利。好比“平易近本”就是就著君主來說，君主治國應該以平易近為本，所謂“平易近為貴，社稷次之，君為輕”。所以從相通處來說，我們站在儒家的立場會發現，東方的這一套不受拘束平易近主的義理和軌制能對中國文明，尤其是儒家的政治軌制建設起到必定的晉陞和完美感化；而從分歧處來說，中國的霸道觸及到三重符合法規性，天道、隧道、人性，而不受拘束平易近主只觸及到一種符合法規性，即人性符合法規性。
正因為只具備一重符合法規性，所以歐美諸國，其國運興衰與宗教親密聯系。平易近主畢竟只是一種議事的法式，其自己不具備價值。大師可以一路投票做一件功德，也可以一路投票做一件壞事。好比american國會不顧各種宗教團體的堅決反對，通過了支撐異性戀婚姻的法案。因為宗教團體在國會中沒有席位，就不克不及對國會法案之表決發揮實質性的制約感化，他們只能組織信眾游行，但也無濟于事。本來這是嚴重違背基督新教教義的，依照儒家義理也是有悖人倫品德，但是它卻在american通過了，不單在american通過了，在蕞爾之地的臺灣也亦步亦趨的跟著通過了。這就意味著，面對多數懵懂的通俗平易近眾，在市場經濟下所產生之年夜資本家和政客結合，通過宣傳和投機，就可以操縱和偽造平易近意，來獲得好處的最年夜化。本年american總統年夜選，川普及其團隊所遭受的一切更是印證了這一點。
從這里我們也可以看到平易近主軌制的缺乏地點，即缺少價值感性的引導。在東方，假如說宗教能夠在社會處于一種價值主導位置，平易近主軌制問題還不太年夜，民氣因有宗教品德之約束和選拔，尚不會過于俗氣墮落，因為這樣就相當于具備了天道與人性兩重符合法規性。假如平易近意一重獨年夜，最后掩蔽了宗教所代表的天道價值，那就變成了一種平易近意獨年夜，人欲泛濫，唯利是圖，縱欲享樂主義風行，這是必定的結果。
整體來講，不受拘束主義的五常道，甚至它所締造的平易近主憲政，可以作為社會一個基礎的底線，作為一個地板，平易近眾在這方面應該獲得法令的相應保證。而霸道是在平易近主這個地板上應該尋求的天花板。蔣慶師長教師的整套學問就是樹立在對平易近主的反思和改進上，所以我有時覺得，或許等中國實現平易近主了，蔣慶師長教師的政治儒學，才正當其時。在這里對平易近主有批評，是就著霸道的標準來批評，假如對比朝鮮的專制體制來說，那平易近主長短常好的，勝過朝鮮體制多倍。平易近主是擊破君主專治的利器，霸道是晉陞平易近主的利器。
針對包含東海師長教師在內的諸多學者誤解蔣慶師長教師過度貶低不受拘束主義與東方文明，在《政治儒學具有“普適性”，不是排擠東方的極端原教旨主義——答american明克勝傳授問》一文中，蔣慶師長教師明確說到：
現在良多中國人說蘇聯的政治形態已經被歷史拋棄了，福山的“歷史終結論”支撐了這種見解，所以中國沒有別的選擇，只能效法東方的不受拘束平易近主政治。但是，這些現代中國人對政治問題的思慮，還是陷于中國百年來政治上“全盤歐化”的思惟窘境不克不及自拔，說得嚴重一點，他們依然熱衷于中國政治的殖平易近化。
有鑒于此，“政治儒學”才一向強調建構中國政治形態的第一個原則就是要立基于中國五千年的歷史傳統與孔教文明，這就是陳寅恪師長教師所說的“中國文明本位原則”，這一原則是“中國之所以為中國”的最基礎要素，便是中國在歷史中自我定性與自我認同的“國性”標志，只需中國還在地球上存在一天，人類還沒有進進“年夜同”世界，這一原則就絕對不克不及動搖！只要確立了這一“中國文明本位原則”，才談得上第二個問題，即才幹往思慮怎樣接收東方文明的正面價值與軌制技藝來為建構中國的社會形態與政治形態服務。
假如放棄了第一個原則，那必定就是百年來中國社會與中國政治“全盤歐化”的形式。“政治儒學”不是平易近族主義式的簡單過火的情緒化的反對東方，而是站在孔教文明的廣泛價值與中國歷史的優秀傳統上有選擇的反思性的評判東方。在“政治儒學”看來，東方文明中的正面價值、東方歷史中公道的傳統、東方軌制中的無益技藝，都是值得我們借鑒效法的。
其實，“政治儒學”所主張的“孔教憲政”，就是站在孔教文明與人類感性的基礎上吸納了東方文明中的正面價值與無益技藝。現在有良多中國人認為我是完整排擠東方的極端原教旨主義者，其實只需對我的“政治儒學”有所清楚，就會發現實際情況并非完整這般，我的“政治儒學”強調的是必須堅定地把孔教的宗教品德價值放在政治的首位，即必須把“霸道”價值作為中國政治形態的最基礎義理基礎，從這個意義上來說，即從價值性的層面來說，“政治儒學”確實具有某種原教旨的性質（假如原教旨可以懂得為“中國文明本位原則”的話），但從東西性的軌制層面來看，“政治儒學”依照本身的義理標準有選擇地吸納了許多東方政制的無益成分，經過儒學的改革構成獨特的混雜政體來為中國的政治發展服務。
從這個意義上來說，“政治儒學”并不是完整排擠東方的極端原教旨主義。我之所以強調“霸道政治”的普世價值，強調“孔教憲政”的混雜政體，是因為中國百年來本身的軌制建構并沒有獲得公道的解決，還處在政制尚待完美定型的過程中。是以，我必須起首從義理上來確立中國政治軌制的價值基礎。
在我看來，孔教所揭橥的“霸道”價值，就是廣泛的善的價值，適合于一切人類、一切歷史、一切時代以及一切國家，故中國的政治軌制，就必須以“霸道”價值為基礎來建構，具體說必須以天道、歷史與平易近意的“三重符合法規性”為基礎來建構。
根據政治儒學之完全義理，蔣慶師長教師對于不受拘束主義甚至平易近主政治之聚會場地批評，重要集中在其只具備當下人心平易近意一重符合法規性，而缺少天道與歷史兩重符合法規性，遂導致其所締造的政治軌制——平易近主憲政，在具體實踐中過于眼光短淺好處至上，缺少天道之正義性與歷史之延續性之有用制衡。由此可見，“貶低”只是一個缺少客觀標準的水平上的詞語，對不受拘束主義與東方文明有所批評，并不是問題，問題只是在于所安身之標準與批評之恰當與否，故此事應該就事論事，不應該把“過度貶低不受拘束主義和東方文明”視為一思惟錯誤。
結語
綜上所述，東海師長教師所列蔣慶師長教師五年夜思惟錯1對1教學誤，或出于不清楚，瑜伽場地或出于誤解，皆非蔣慶師長教師思惟之錯，多因眾人好議論而欠好深刻讀書思考以道聽途說以訛傳訛所致。至于兩位師長教師于儒學之分歧見解，也確然存在，然并非冰火不容，多由對儒學義理之懂得體證分歧所致，唯在求同存異，然后交由時間和眾人往評判，這般罷了。
吾因對兩位師長教師之學問都稍有清楚，故著文以辨之，然學識所限，絕不克不及代表蔣慶師長教師，僅代表吾人一管之見，以供參考。至于蔣慶師長教師學術之廣年夜精微處，仍賴悉心讀其九本已出書之著作。
廣毅于2021年11月18日晚