漢代社會政治思惟的整合與變遷
作者：張永祥
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2019年1月出書
時間：孔子二五七零年歲次己亥正月廿七日己亥
耶穌2019年3月3日
（董仲舒）
內容撮要：漢代社會政治思惟有本身鮮明的時代特征，其實質是對孔子思惟的創造性詮釋。
從漢初黃老之學的興起，到董仲舒以今文經學為詮釋路徑的社會政治思惟建構；從兩漢之際的讖緯神學迷局，到白虎觀會議調和今古文經學詮釋路徑的社會政治思惟重構，漢代社會政治思惟的整合與變遷是時代需求與中國傳統文明自我調整配合感化的結果。
同時，漢代社會政治思惟的變遷過程也塑造了中國傳統文明的倫理精力。這種倫理精力的深入之處在于，它來自于我們平易近族的歷史文明深處，并凝成一種“集體無意識”形塑我們平易近族的文明基因。
在東方思惟文明與現代科技反動的連番沖刷之下，我們現在面臨著更嚴重的傳統價值觀的淪陷與平易近族文明精力的迷掉的雙重危局。回顧漢代社會政治思惟的整合與變遷過程，恰是盼望能為繼承并從頭詮釋傳統文明精力供給一個可資鏡鑒的參照。
關鍵詞：漢代；黃老；儒家；讖緯
作者簡介：張永祥，復旦年夜學哲學教學場地學院博士后研討人員，南陽師范學院新聞與傳播學院講師，文學博士。本文系河南省哲學社會科學規劃項目“漢魏六朝《論語》詮釋研討”（2017BZX012）和中國博士后科學基金資助項目“漢代《論語》思惟研討”（2016M601518）的階段性結果。
漢代是一個以思惟沉淀與整合為主的時代。在學術思惟層面，這種沉淀與整合表現為各家取長補短、完美自我；在社會政治思惟層面，則體現為各家積極向國家政權靠攏、力爭以我為主統一百家思惟。
漢代社會政治思惟的發展情況誠如馮友蘭所言：“秦皇、李斯廢私學，為統一思惟之第一個步驟。漢武、董仲舒罷黜百家，為統一思惟之第二步。”而這此中，“儒家合品德、一風俗之主張”，更是漢代社會政治思惟發展的主旋律，它使西漢王朝有足夠的社會文明資源和思惟資源往建構“倫理本位的社會”形式。
而這種社會形式的確立，實有賴于漢武帝時期儒家思惟代替黃老思惟，第一次在“全國”范圍內確立起儒家思惟的主導權。
一、黃老之學的興盛與儒家社會政治思惟的轉機
漢初，全國饑饉，平易近生一派繁榮，劉邦不得不實行與平易近休養生息的政策。但這并不代表劉邦接收了黃老之術，更不克不及說明黃老思惟已經開始獲得主導位置。
雖然有不少學者指出，張良、陳平、曹參等人都奉行黃老思惟，他們也都是劉邦身邊的親信，對劉邦有很年夜的影響力，但從當時的社會環境和劉國本人的性情來看，劉邦當時還顧不上談思惟問題，生怕也不屑于談。
漢代黃老思惟的興起要到漢惠帝劉盈和呂后執政時期才幹看出眉目。《史記·呂太后本紀》載：“孝惠高后之時，百姓得離戰國之苦，君臣俱欲歇息乎無為。”
《漢書·曹參小樹屋傳》載：“參之相齊，齊七十城。全國初定，悼惠王富于年齡，參盡召長老諸師長教師，向所以安集蒼生。而齊故諸儒以百數，言人人殊，參未知所定。
聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治瑜伽教室道貴清靜而平易近自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，年夜稱賢相。”
《隋書·經籍志》載：“自黃帝以下，圣哲之士，所言道者，傳之其人，世無師說。漢時，曹參始薦蓋公能言黃老，文帝宗之。”《史記·儒林傳》載：“及至孝景，不任儒者。而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問未有進者。”
從歷史上看，曹參是第一個勝利實踐黃老無為而管理念的漢丞相，也是第一個把黃老思惟引進西漢宮廷的人物。漢惠帝、呂后、漢文帝都是在曹參的影響下開始接收黃老思惟；竇太后對黃老的尊信史無明文，但從其出生經歷看，她的父親是一位隱士，而她自己則是曾受呂后重視并賜給漢文帝劉恒的貼身侍女，她對黃老的篤信似乎與其父和呂后都有某種因果關系。
（曹參）
漢景帝劉啟愛重黃老思惟，顯然是受怙瑜伽教室恃的影響。這樣看來，西漢開國六十年，黃老之學異軍崛起的內部緣由既是社會形勢發展的客觀需求，也與最高統治者的偏好有關。
黃老之學來源于稷下學宮，是一個頗具思惟開放性的學派。他們積極用世，假托黃帝名義改革老學，并積極整合百家思惟為我所用。司馬談在總結六家要旨時就曾著重指出這一點，黃老之學“因陰陽之年夜順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。”
但是，黃老之學對百家思惟的整合是有所側重的，這個側重點就是法家。《黃帝四經》第一篇《經法》開宗明義，講“道生法。法者，（引）得掉以繩，而明是曲者也。故執道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。”
（李悝）
在黃老學者的心目中，道已經不再是老子“道生一”的本體論概念，而是從降生的本體論哲學走向了進世的政治哲學。黃老之學的最基礎特點在于黃老之“黃”，它與老學的重要區別共享空間在于假借黃帝之名、以積極的進世態度探討治國之道。其學術特征體現為“道法結合、以道論法、兼采百家交流”。
但是，中國思惟史在漢武帝執政初期忽然來了一個急轉彎，統治思惟敏捷從黃老轉向儒家。這種急轉彎當然與漢武帝自己有很年夜關系，但從黃老道家到儒家的這種思惟年夜轉變卻不克不及簡單視作一次歷史的偶爾。
《史記·孝武本紀》載：“元年，漢興已六十馀歲矣，全國乂安，薦紳之屬皆看皇帝封禪矯正度也。”無論在官方還是平易近間，儒家勢力都壓抑已久，黑暗積蓄的勢交流能非常強年夜。在人才的儲備、文獻的保留與收拾、思惟的傳承等方面，儒家的這次突起準備都很是充足，幾乎是一碰到合適的機會就破土而出，并敏捷長成參天年夜樹。
反觀黃老一派，在人才、文獻以及思惟傳承等方面，都顯顯露明顯的頹勢。要而論之，這次黃老之學掉勢，儒家思惟出現轉機，其緣由年夜致有如下數端：
其一，黃老之學的長處在于堅持了足夠的開放性，能夠盡力整合各種思惟資源，兼采百家之長。問題在于，黃老學者們專注于奧妙思惟的整合與理論體系的建構，他們更倚重政治高層人物的欣賞與支撐。
但是，這種保存狀態是危險的，因為一旦掉往安身的最基礎，他們的一切盡力都將付之東流。並且自然的精英立場使他們不太會顧及思惟的推廣與普及，更不會關注基礎文明典籍的收拾和基礎教導這些看似瑣碎的低層次任務。
從社會學的角度看，社會的繁榮與年夜眾對文明的盼望總是比鄰而居、相輔相成的，因此舞蹈場地，那些為黃老學家忽視的基層文明任務實則擁有強年夜的性命力。事實證明，孔子富而后教的思惟理念具有多么深入的歷史洞察力，而他收拾文明典籍和普及社會中下層文明教導的任務又是多么富有成效，黃老家必定要為他們的輕忽支出代價。
其二，黃老學者無為而治的政治哲學主張雖然暫時滿足了漢初千瘡百孔的現實需求，但這種社會狀態畢竟不是一種社會常態。隨著漢代社會生產力的發展和社會富饒水平的進步小樹屋，黃老思惟已經不克不及勝任“倉廩實而后知禮節”的新的時代需求。
更何況，黃老之學從本質上就反對儒家那一套繁文縟節的倫理思惟個人空間，認為那是一種“博而寡要，勞而少功”，從而使人“形神騷動”的大道，與“天長地久”的無為精力是背道而馳的。
但是人類社會的發展自有其客觀規律，蕓蕓眾生的精力需求絕對不容忽視。這并不是說黃老思惟缺少終極關懷，而是說他們那種極致的理論尋求與普羅年夜眾的真實需求和接收才能之間隔著一條自然的鴻溝。
比較而言，儒家仁愛謙恭的倫理思惟更接近通俗人的需求和接收才能，更具有人文關懷精力，因此也更能滿足他們的精力需求。由此看來，時勢的天平傾向儒家一方是歷史的必定，缺乏的只是一個恰當的時機。
其三，整體來看，黃老之學與法家思惟的講和并不是傳統文明基因的最佳組合。道家思惟自然有種淡薄世事、飄然出塵的氣質，他們反對倫理品德，視萬物為芻狗；而法家思惟則是以嚴苛寡恩、極真個功利主義著稱，他們甚至聲稱“使吾治之無赦，猶進澗之必逝世也，則人莫之敢犯也。”
從本質上講，這兩種思惟都具有一種反品德傾向，他們認為“仁義缺乏以治全國”，“絕仁棄義，則平易近利百倍”，這與西周以德立國的人文主義精力傳統之間具有無法調和教學的疏離感和原則性的理論不合。
是以，中國思惟史上的這次急轉向，也可以看作是傳統思惟文明的一次自我糾偏，它以強年夜的向心利巴中國思惟文明的發展標的目的，從黃老學家天馬行空的玄思和極端功利主義的邪路再次拉回到尋求霸道至善的途徑上來。
恰是在這種意義上說，儒家思惟的這次轉機，與其說是對黃老思惟私密空間的勝利，毋寧說是中國傳統思惟文明的一次否認之否認式的自我回歸。
二、董仲舒與漢代社會政治思惟的建構
董仲舒的社會政治思惟是在總結與推演孔子倫理思惟的基礎上樹立起來的，帶有一種年夜時代特有的建構性特征。這種思惟的建構起首是為了應對黃老學家整合百家的氣魄，在接收黃老思惟、陰陽五行思惟和法家思惟等各家學說特長的基礎上，對孔子思惟進行詮釋性解讀。
所謂詮釋性解讀，既是指公羊學自己的今文經學詮釋性特點而言，也是指董仲舒學術思惟上特有的整合性與建構性的特點而言。當然，詮釋性解讀也意味著思惟的龐雜與溢出，但無論若何，“孔子的倫理觀念還是逐漸從漢初學者的調和思惟中再度脫穎而出”，占據了主導位置。
董仲舒需求解決的第一個時代課題就是《天人三策》中漢武帝提出的“天命”問題。這是一個觸及到天人關系的年夜問題，也是漢代哲學的基礎命題。
（漢武帝）
從倫理學的角度看，這個問題的本質是問善從何來，也就是關于倫理學與宗教神學的關系問題。在這個問題上，孔子的倫理思惟警惕翼翼地避開了宗教神學的話題，“子不語怪力亂神”，而是采取了“事鬼敬神而遠之”的實用主義戰略。
善是善，神是神，孔子很明智地對兩個思惟領域做出了明確區分。在孔子的論域中，善不是來自超天然的奧秘氣力，而是來源于人類本身的歷史經驗，來自對祖先的崇敬和崇奉，即先王的政治聰明和治國理念——禮樂年夜道。
對于孔子來說，“禮樂”雖然保存有“事鬼敬神”的一面，但他的志趣并不在此。勞思光指出：“孔子雖熟知儀文，其思惟興趣則不在此，而在于追尋儀文軌制之基礎意義。”這個“基礎意義”，就是孔子苦心孤詣樹立起來的以“仁”為焦點的倫理王國。
董仲舒很是認同孔子從人類社會內部根究善之根源的思緒，但他在這條路上走的比孔子更遠。他雖然說過“命者天之令”之類的話，但卻沒有宗教神學的含義，更不認為天是善的最后根源。
馮友蘭早已提到過這一點，他認為董仲舒所說之“天”，有時雖然指稱“有智力有興趣志之天然”，但這個“天”“有智力有興趣志，卻非一有人格之天主”，故而不克不及與宗教劃等號。至于“命”，也不過是“客觀限制”的代名詞，“命之所決定者，與正義并無關聯。”
董仲舒的社會政治思惟雖然同樣沒有在宗教神學的論域下討論善的根源問題，但他看到了孔子倫理思惟避重就輕的問題實質。教學場地孔子雖然避開了宗教神學的敏感話題，但他的倫理思惟也是以而缺掉了法理上的完全性講座場地，因為他實際上是回避了天人關系這一基礎哲學問題，這也是現代東方學者質疑孔子思惟沒有哲學的最基礎緣由地點。
董仲舒從對《年齡》“元年春，王正月”的經文詮釋進手，論證了儒家倫理思惟缺乏的關鍵部門，補齊了儒家倫理思惟的短板。《漢書·董仲舒傳》載：“《年齡》之文，求霸道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也，正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正霸道之端云爾。”
這個“天”既是天然之天，也是能“正霸道”的抽象品德之天，董仲舒又稱之為“一”或“元”。善來自哪里？董仲舒的答覆是善來自“一”，或許叫“元”。
“《年齡》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂年夜也。謂一為元者，視年夜始而欲副本也。”只要這個具備本體論意義的“元”才有資格會議室出租成為善的本源，才幹更好地擺脫天人之間那種曖昧的神學問題的糾纏，名正言順地繼承孔子倫理學開辟的人文主義精力傳統。
從這里出發，董仲舒進一個步驟整合儒家倫理思惟、道家思惟、法家思惟與陰陽五行思惟，建構成一個以“元”為本體論、以陰陽五行為理論架構的巨大宇宙觀。在這個宇宙觀的安排下，人類社會因為有了完善的理論參照物，天然能夠模擬并建設一個一切有章法可循、井井有理的倫理本位的社會。
但是對于董仲舒來說，當時更急切的問題是闡釋倫理學的性質，厘清社會倫理與政治倫理的關系。因為這關系到儒家社會政治思惟建構的基礎，也關系到儒家可否鞏固剛剛得手的勝利果實。
從文獻學的角度看，孔子的倫理思惟分為兩個部門：以《論語》和《孝經》為代表的社會倫理學和以《年齡》為代表的政治倫理學。孔子的社會倫理思惟清楚而完全，問題在于他的政治倫理思惟。
在《論語》和各種記載孔子言行的文獻中，孔子的政治倫理思惟只要諸如“為政以德”“博施于平易近而能濟眾”“全國為公”“富而后教”等一些零碎的片斷。
而在《年齡》中，我們能夠得出的結論只是孔子的政治態度和年夜有深意的品德判斷，“《年齡》之好微與？其貴志也。”（《年齡繁露·玉杯》）“長短二百四十二年之中，以為全國儀表，貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事罷了矣。”（《史記·太史公自序》）
事實上，就連康有為都承認：“《年齡》言微，孔子未能自序，賴后學發明之。”也就是說，在前董仲舒時代，孔子的政治倫理思惟是不完全的，因此孔子對社會倫理思惟和政治倫理思惟關系的見解更無從談起。
（康有為）
王充說“孔子之文在仲舒”，一點我們不得不承認，董仲舒的確是孔子倫理思惟的杰出詮釋者。在這種關鍵性問題上，他絕不含混地給出了明確謎底：“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。”
這無疑表白，在社會倫理與政治倫理的關系中，政治倫理居于倫理學的中間位置，社會倫理學只是政治倫理學的補充，二者之間是體與用的關系。
董仲舒的這種認識與亞里士多德的見解很是接近。亞里士多德認為，政治學考核人的高貴與公平的行為，只要最高善才是人的終極尋求，而“政治學的目標是最高善，它努力于使國民成為有德性的人、能做出高貴行為的家教人。”
亞里士多德的政治學年夜約相當于董仲舒的霸道，但董仲舒的政治倫理思惟要復雜得多，不僅有霸道教化，還觸及天道和人性。他的霸道思惟不僅僅包括著以“禮義”（人性思惟）教化蒼生的內容，還包含從天人關系的角度往“正霸道之端”的天道思惟、從人道論的角度反思教化問題的人性思惟。個人空間
《年齡繁露·玉英》載：“《年齡》之道，以元之深正天之端，以天之規矩王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治。”
董仲舒從天人關系的角度出發討論天道、人性與霸道，請求最高統治者敬畏來自歷史深處的先祖聰明，并以最嚴格的品德標準約束本身，為百官、萬平易近做出榜樣，而他的最高善就存在于天道、人性與霸道關系最為恰當的協調與執行之中。
為了給“罷黜百家，獨尊儒術”的主張張目，董仲舒在《天人三策》中提出了“年夜一統”的命題。良多人把這個命題懂得為政治、政權與思惟學說方面的年夜一統，教學場地這顯然低估了它應有的思惟價值。
我們更應該把它看作是一個倫理學命題，“年夜一統”就是董仲舒倫理學尋求的最高善，它的具體內容就是請求人類在社會實踐活動中尋求那種天道、人性、霸道三者之間的最佳調和狀態。
董仲舒從回應漢人廣泛關切的倫理來源和基礎性質等問題進手，以杰出的詮釋才能建構起一個以宇宙論為理論基石、以年夜一統為終極尋求的社會政治思惟體系，不僅完滿解決了漢代社會對天人之際這種帶有奧秘主義傾向問題的理論關切，也很好地回應了士年夜夫階層對儒家思惟寄予的殷切希冀。
無能否認，董仲舒是孔子思惟的杰出詮釋者，他對形塑漢代社會政治思惟的理論品德居功至偉。可是，由他開創的今文經學詮釋路徑也給漢代社會政治思惟的發展形成了一些不良后果，特別是他年夜談天人感應、吉祥符應、陰陽災異等一系列奧秘主義話題，嚴重含混了形而上學與宗教神學的理論界線，為兩漢之際讖緯神學的風行埋下了伏筆。
三、讖緯神學與《白虎通義》社會政治思惟的重構
所謂讖緯，實際上包括著讖與緯兩個方面的分歧含義。讖書的重要特點是“詭為隱語，預決吉兇”，是一種神學目標聚會場地論性質的政治預言。
而緯書的特點則是“經之主流，衍及旁義。”（《四庫全書總目撮要》）名義上是“漢人擺佈六經之書”，（《說文解字》）實則早已掉往了六經的真正旨趣。
讖與緯的來源也頗有分歧。讖書的源頭，有學者認為可以追溯到《河圖》、《洛書》，但真正成形卻是在戰國時期，“圖讖之詞，仙人之術，大略均出于衍書。”
緯書的提法最早見于《漢書·李尋傳》，而實質性構成則多舞蹈教室歸于董仲舒。
讖緯之間的關系極為復雜，在漢代典籍中，讖緯、讖記、圖讖、經讖、緯候等名詞是可以彼此替換的，這說明讖書與緯書在思惟上有著極為復雜的因果糾纏，尤其是在談及漢代思惟文明問題的時候，很難將他們明確區分開來。
普通認為，讖緯神學年夜行其道是儒家之過，甚至直接歸咎教學場地于董仲舒個人。但這一點似乎可以商議。《隋書·經籍志》載：“漢時，曹參始薦蓋公能言黃老，文帝宗之。自是相傳，道學眾矣。下士為之，不推其本，茍以異俗為高，狂狷為尚，迂誕譎怪而掉其真。”
當代論者稱：“符應之說，由來久矣。鄒衍作終始五德之傳，蓋嘗繼承此類舊說而益以“怪迂之變”。海上燕齊術士傳其術，秦漢間思惟，此其主潮矣。卮言曼衍，復有讖緯。夫讖緯者，即此符應說下之產物，亦即秦漢間人科學之遺蛻。”
的確，讖緯神學年夜興于兩漢之際，儒家負有不成推辭的責任，但我們不克不及是以忽視了黃老末學和平易近間方術之士對漢代思惟潛在的宏大影響力。
假如上述引證資料所述不誤，我們無妨做出如下論斷：讖緯神學思潮的興起并非儒家一家就能撐起的場面，而是在黃老末學、陰陽術士的配合推動下，才使這些底本離經叛道、難登年夜雅之堂的迂誕譎怪之言，最終匯成一股席卷兩漢之際社會各階層的思惟濁流。
歷史在兩漢之間原地轉了一個圈，只不過這次的配角換成了讖緯神學。讖緯雖然披著今文經學的外套，但與今文經學的思惟路徑有著本質的分歧。他們一個是尋求把圣人塑形成神，一個是尋求闡發圣人的微言年夜義；一個以神學目標論為價值訴求，一個以倫理學建構為學術最基礎。
盡管讖緯神學從表現情勢到思惟內容都低劣不勝，但它反應了政治高層“最污濁的政治請求”，因此獲得了漢代最高統治者的青睞。光武帝劉秀交流對讖緯的弊病心知肚明，對高層知識分子的反對意見也了如指掌，但出于現實政治的需求，他依然宣布“圖讖于全國”，賦予讖緯神學以“國憲”的神圣位置。
所以，當漢章帝出頭具名掌管召開白虎觀會議時，概況上是為了調和今古文經學之爭，“共正經義”；但本質上是在反思應該若何對待讖緯神學，以及若何處理儒家倫理學與讖緯神學之間的關系問題。
（漢章帝）
換句話說，東漢學者在讖緯神學的繁重壓力下，將不得不從頭思慮倫理學與宗教神學的關系這種帶有最基礎性質的哲會議室出租學問題。
中國傳統文明一個主要特征就是每當社會思惟文明的發展偏離倫理品德思惟主線的時候，就會有一種強年夜的向心利巴這種偏離拉回正軌。這次由曹褒提議、漢章帝掌管召開的白虎觀會議就是這共享空間種思惟文明機制自動發揮感化的一次主要體現，它的任務是把讖緯神學偏離的航向從頭矯正過來。
可是，這次調整的後果遠不及上一次，因為參加白虎觀會議的學者們在思惟上缺少董仲舒那樣的勇氣和氣魄，也達不到他那樣的理論高度，甚至在某些方面還出現了發展的跡象。當然，這種發展不是指周全倒向讖緯神學，而是指他們因為沒有董仲舒的理論創新才能，又不甘與俗氣神學為伍，所以選擇了退守儒家原始倫理學的立場。
但是，這種退守只是一種主觀愿看，客觀上，他們既遭到了董仲舒陰陽五行世界觀的影響，也防止不了神學目標論的干擾，這也是金春峰評價其思惟方法“是經學的、神學的”重要緣由地點。具體而言，《白虎通義》社會政治思惟重構的盡力有如下特點：
其一，董仲舒開創性地提出了儒家宇宙舞蹈教室觀，但《白虎通義》并沒有沿著董仲舒的途徑走下往，甚至很少觸及宇宙觀方面的話題。在不得已觸及六合、陰陽五行的問題時，也都謹守經學天職，一問一答之間嚴謹而審慎，絕不願做多余的引申發揮。
總的來說，《白虎通義》在學術思惟上受古舞蹈場地文經學詮釋方式的影響，與董仲舒那種年夜開年夜闔的今文經學詮釋路徑年夜異其趣。例如它在論及六合時說：“天者，何也？天之為言鎮也。居高理下，為人鎮也。地者，易也。萬物懷任，買賣變化。”
《白虎通義》的這個說法來自緯書。《年齡緯·說題詞》云：“天之為言鎮也，居高理下，為人經緯，故其字‘一’‘年夜’以鎮之。”這里沒有采用今文經學家那種“一”“年夜”以鎮之的繁瑣解經方式，而是僅僅采擷此中最能說明問題的部門，簡潔明了，點到為止。
在陰陽五行思惟方面，《白虎通義》觸及的內容也未幾，四十四門僅有一門“五行”，五個段落的內容。可以說，《白虎通義》基礎遵守了董仲舒以陰陽五行為重要理論內容的世界觀學說，但顯然沒有興趣識到這個問題的主要性，并沒有投進過多關注，因此也就談不上什么理論建樹。
其二，《白虎通義》同樣也沒有接近讖緯神學，甚至采取了更為疏遠的態度。好比在讖緯神學最熱衷的神化孔子和五經方面，《白虎通義》僅僅采信了《易傳》的說法，只承認圣人是人類社會涌現出的最杰出的人才，“與六合合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇”，認為五經是孔子親手刪訂的，有“圣人象天五常之道”，其余種種神跡之說，皆一概不取。
至于讖緯神學津津樂道的“預決吉兇”的話題，《白虎通義》更是絕口不提，只是在觸及傳統的“蓍龜”問題時說：“先盡人事，念而不克不及得，思而不克不及知，然后問于蓍龜。”
對于圣人能夠獨見先睹，為何還要問道蓍龜的問題，《白虎通義》的答覆是“示不自專也。或謂：清微無端緒，非圣人所及，圣人亦疑之。”顯然，說《白虎通義》是一部將“讖緯國教化的神學法典”并沒有足夠的文本內容支撐。
但是，我們從現有文獻中看到的，是一群有責任感的高級知識分子，以感性主義態度對讖緯問題進行的冷靜反思。他們的潛意識中也許還殘留有讖緯的神性顏色，但他們的實際行動表白，他們最終選擇了回到孔子倫理思惟、對怪力亂神敬而遠之的人文主義精力傳統上來。
其三，《白虎通義》既無意于董仲舒的宇宙論體系，也不屑于讖緯神學的俗氣神學論調，而是著眼于漢代社會政治思惟的重構，并凸起了社會倫理與政治倫理方面的思惟內容。
從具體文獻內容上看，《白虎通義》“可以說觸及了現代社會生涯、政治軌制、文明、倫理品德等各個方面。”此中，社會生涯、政治軌制、文明都是倫理學建設不成或缺的思惟資源，是以，我們也可以說《白虎通義》的思惟旨趣是基于董仲舒社會政治思惟建構、感性對待讖緯神學、并意圖回歸原始儒家思惟的漢代社會政治思惟的再次建構。
從本質上講，讖緯神學并沒有離開倫理學，它只是把孔子倫理學的思惟本源從歷史文明轉向了對孔子個人的崇敬與神化，力圖把孔瑜伽場地子的倫理學宗教化。這一點在《孝經緯》中表現得很是明白。
“孔子在庶，德無所施，功無所就，志在《年齡》，行在《孝經》。”“孔子云：欲觀我褒貶諸侯之志，在《年齡》；崇人倫之行，在《孝經》。”（《鉤命決》）“元氣混沌，孝在此中。皇帝孝，天龍負圖，地龜出書，夭孽消滅，景云出游。”（《左契》）
可是，《白虎通義》拋開了讖緯的神學目標論，而是選擇性地保存了此中的“褒貶諸侯”與“崇人倫”等倫理思惟。總覽《白虎通義》的四十四門綱目，可以說這既是一部事涉國家最基礎政治問題的政治法典，也是一部“包括禮之常道及典式”的封建“禮典”。
德國社會學家馬克思·韋伯的研討認為：“孔教只不過是一種倫理”，最基礎不是東方嚴格意義上的宗教，因為它“所請求的是對俗世及其次序與習俗的適應，歸根結底，它只不過是為受過教導的眾人確立政治準則與社會禮儀的一部年夜法典。”
（馬克斯.韋伯）
韋伯的研討針對的是整個現代中國孔教，但假如把這個評價用于《白虎通義》也許加倍準確。因為這個結論與前引《孝經緯》非神學部門的觀點不謀而合，準確道出了《白虎通義》思惟建構的重心在政治倫理和社會倫理兩個方面。
四、漢代社會政治思惟的變遷與中國文明的倫理精力
縱觀漢代社會政治思惟發展的過程，我們能夠明顯感觸感染到此中貫穿著一條精力脈絡，那就是中國傳統文明中生生不息的倫理精力。這種倫理精力以西周禮樂文明傳統為基礎依托，以孔子以來構成的儒家人文主義精力為中間，以仁愛、重平易近、修身與教化為重要思惟內容。
這種倫理精力是中國傳統思惟文明的結晶，其深入之處在于，它來自于我們平易近族的歷史文明深處，并凝成一種“集體無意識”進進到平易近族記憶深處；它形塑了平易近族文明基因，使傳統思惟文明具有了超出時空的頑強性命力。每當中國思惟文明的發展偏離這種倫理精力的時候，我們的文明基因就會構成一種自我保護機制，自發干預和調整思惟文明的發展標的目的。
漢代社會政治思惟整合與變遷的歷史經驗表白，這種基于文明基因層面的自我保護機制在漢代正式構成，并在以后的中國文明史上發揮了宏大的歷史感化。兩漢以降，魏晉六朝直到唐朝，期間不單爆發了玄學與名教的沖突，更有儒學內部南學與北學的爭端，直到孔穎達掌管修撰的《五經正義》問世，儒學一統的盡力才算告一段落。
但幾乎與此同時，佛學又開始悄然興起。佛學興起之初令儒學難以抵擋，韓愈領導的以恢復儒學道統為目標的古文運動就是又一次年夜規模的文明機制的自我調整。
（韓愈）
可是，古文運動并不是一次單純的思惟運動，而是一場目標比較復雜的文學運動，此中雖然有針對佛學的動機，但目標既不專一，對佛學的回應亦不甚無力，故而維護中國文明倫理精力的重擔還是要比及周敦頤、二程、張載、朱熹等思惟家的出現。
宋代思惟家們在接收佛學精義的基礎上創立了理學，并喊出“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”的口號，讓中國傳統文明精力再次得以發揚光年夜。
由宋至明，儒學內部又出現了理學與心學之爭，并且隨著時間的推移逐漸裸露出各自的弊病，“終日言性與天道，而不自知其墮于禪學也。”（顧炎武《日知錄》卷七）清代樸學的興起是對宋明理學后期偏離中國文明倫理精力的一次糾正，但本身又難免再次墮入到漢代今古文之爭的沖突形式之中。
晚清以降，在連續經歷過西學的沖擊、新文明運動與文明年夜反動的洗禮之后，中國傳統文明迎來了又一次更艱苦的涅槃過程。
在東方思惟文明與現代科技反動的連番沖刷之下，我們現在面臨著更嚴重的傳統價值觀的淪陷與平易近族文明精力的迷掉的雙重危局。
我們的文明基因還有才能進行自我修復了嗎？現代中國的1對1教學倫理精力還有沒有能夠再次回歸到傳統上來？現代倫理精力的重構又何故能夠？這些都是亟待解決的時代課題，也是我們的歷史任務。
我們回顧漢代社會政治思惟的整合與變遷過程，恰是盼望能為若何繼承并從頭詮釋傳統文明精力供給一個可資鏡鑒的參照物。
責任編輯：近復
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